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La praxis estética

Posted on 7 noviembre, 2014

Carlos Guevara Meza
 
 
Texto leído en la presentación del libro La praxis estética de Alberto Híjar, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Instituto Nacional de Bellas Artes, Centro Nacional de Investigación, Documentación e Información de Artes Plásticas, 2014.
Aula Magna José Vasconcelos, Centro Nacional de las Artes.
 
 
Quiero agradecer en primer lugar el gran honor que se me hace al invitarme a esta presentación, pues estoy completamente convencido de que este libro es un libro importante en términos filosóficos y políticos, por lo que propone, por lo que discute, por lo que cuestiona, por lo que critica y por la forma en que lo hace. Y también por lo que sugiere, por lo que da a entender. Porque es un libro que hace pensar.
 
 
En el primer texto, “Los torcidos caminos de la utopía estética”, Alberto Híjar recorre esa larga tradición filosófica que comienza en Kant y Schiller, donde la estética afirma su espacio de actuación precisamente en la discusión sobre la subjetividad del sujeto, que no es pleonasmo, dado que el sujeto construido por la racionalidad instrumental de la modernidad (y hay que aclarar: de una modernidad capitalista, occidental, eurocéntrica, cristiana, blanca y falocéntrica, que excluye no sólo lo tradicional, sino también a otras modernidades posibles), construye al sujeto sobre la matriz de las taxonomías y compartimentos de un racionalismo chato y descarnado, y donde la pasión, si aparece, es normalizada por reducción mediante las compensaciones y anulaciones mutuas con las que Adam Smith desvanece las complejidades barrocas del empirismo inglés, al tiempo que funda el mercado y la “mano invisible” como mecanismo único y totalitario de socialidad. Frente a ello, la estética ocupa ese no-lugar de lo olvidado, de lo no-dicho, de lo excluido, el espacio de la sensualidad, de la sentimentalidad, del placer y el dolor, no como un simple completar el esquema, sino como la constitución de una lógica otra de conformación del sujeto.
 
 
El texto es importante porque permite a Híjar retomar y resumir una genealogía teórica (Hume-Kant-Schiller-Marx-Marcuse-Sartre-Althusser) que es, asimismo, trayectoria intelectual y política de su propia práctica teórica y cultural. Híjar recupera el nacimiento de la estética como problema a la vez epistemológico y ético-político, precisamente en la disputa contra el racionalismo encabezada por el empirismo inglés, donde el aparentemente arbitrario e inconceptualizable juicio de gusto se convirtió en el caballo de batalla, y por lo mismo, en el lugar estratégico de respuesta, para el idealismo alemán, de lo que amenazaba ser una praxis subversiva y libertaria, como demuestran los posteriores planteamientos de Deleuze cuando retoma a Hume.[1] Recordemos que según Deleuze, Hume plantea tres facultades principales del conocimiento: la sensibilidad, la razón y la imaginación, y sin reticencias otorga a ésta última el papel protagónico. La conclusión del filósofo francés es por demás interesante: somos nuestras prácticas, por lo que la reflexión filosófica no debe tener por objeto lo que es, sino lo que hacemos.
 
 
Híjar descubre por su cuenta la misma conclusión, por el lado marxista que va de los Manuscritos de 1844, el Manifiesto Comunista, los Grundisse y la lectura marcusiana de las Cartas sobre la educación estética de Schiller, postulando la necesidad de teorizar las prácticas culturales y políticas concretas, poniendo en cuestión el dogmatismo que tanto afectó en algunos momentos al marxismo. Concluye Híjar: “Sirva lo anterior como masa propositiva para dar cuenta de una estética latinoamericana sin tradiciones teóricas propias, pero con cada rica tradición ideológica asumida por artistas y dirigentes revolucionarios a lo que hay que dar lugar hasta hacer de la utopía un proyecto de lucha necesaria para vivir mejor”.
 
 
“Sin tradiciones teóricas propias”, dice Híjar. Quizá no exista una tradición estética latinoamericana, en el sentido de un discurso filosófico de carácter académico y sistemático, transmitido como un corpus en facultades de filosofía y arte. Pero ello no implica que no exista la estética latinoamericana. Reflexiones de artistas, literatos, filósofos y críticos latinoamericanos se han hecho todo el tiempo, y sin dejar huella en tratados y manuales, han tenido importantes implicaciones a través de la enseñanza directa o de los textos que van quedando regados por ahí, a la espera de ser descubiertos por algún lector cómplice.
 
 
Existe también un conjunto de prácticas culturales y específicamente artísticas de diversos grupos sociales que, en combinación con lo anterior, forman una problemática común y presentan una serie de respuestas. Esto conforma sin duda una tradición estética, en la que hay que incluir por supuesto los planteamientos provenientes de la filosofía europea, en tanto forman parte de un acervo ideológico con influencia en las reflexiones y en las acciones de los diversos grupos sociales.
 
 
Una de esas problemáticas es la que precisamente Híjar plantea: la de la subjetividad. Una que puede ser rastreada con diferentes términos y distintas respuestas en momentos clave del pensamiento latinoamericano y particularmente desde la estética. Ya sea el concepto de “hombre natural” que José Martí construye desde su vivencia poética a partir de la influencia del anarquismo latinoamericano; el de “hombre nuevo” que el Che Guevara postula desde su propia lectura del marxismo en acción, hasta el de “hombres verdaderos” que el neozapatismo formula desde las mismas lenguas indígenas. Planteamientos que tomados sólo como una postura moral pueden ser inspiradores, pero no dejarían de ser buenos propósitos que dejan de lado el problema principal (cómo se constituye el sujeto social del cambio que América Latina necesita), si no se piensan radicalmente.
 
 
Claramente, desde la postura de Híjar, el problema sólo puede ser tratado en su complejidad desde una perspectiva estética, siempre y cuando entendamos la estética como un proyecto emancipatorio integral, y no solamente como el análisis filosófico de las obras de arte. Es evidente que en el mundo contemporáneo, el problema de la subjetividad ha de tomar en cuenta que la propia producción capitalista está produciendo sujetos para los cuales (en un sentido constituyente y no sólo psicológico) las distinciones racionalistas entre política, ética, conocimiento y afectos, son cada vez menos relevantes e inoperantes, por lo que cualquier perspectiva de análisis (y por supuesto, cualquier práctica transformadora) que busque limitarse a uno de esos ámbitos (por ejemplo, una lucha exclusivamente política, o llamamientos morales), no pueden sino conducir al fracaso:
 
 
La estética, sobre estas bases, ya no se reduce al libre juego de las facultades atomizadas e intelectualizadas, sino que se plantea como la restitución de la plenitud natural y humana a la vez como lucha de clases (…). Esta certeza exige superar los intuicionismos y los materialismos a ultranza para asumir la dialéctica entre objetividad como dominio y subjetividad como réplica necesaria.
 
 
En este contexto la referencia de Híjar a los planteamientos de Antonio Negri, con los que mantiene un diálogo crítico, me parece fundamental. Para Negri y otros teóricos de esa corriente (como Hardt, Virno y Lazzarato), es clara la mutación del sistema de producción post-taylorista, a uno donde se establece la primacía de lo que ellos llaman “producción inmaterial” que produce como bienes ideas, símbolos, códigos, textos, figuras lingüísticas, imágenes, y también afectos. Ambos tipos de trabajo (la producción intelectual en el sentido del General Intellect de los Grundisse y la producción afectiva) se combinan en gran cantidad de formas de empleo del sector terciario y cada vez más conforman el modelo de lo que debe ser todo trabajo, en la medida en que la progresiva tecnologización de la producción en todos los niveles no sólo incrementa el valor de los conocimientos y relaciones personales y sociales que las diversas tecnologías suponen, sino que su mismo uso requiere mayor cantidad de conocimientos y capacidad para producir afectos entre los integrantes del proceso de consumo. De modo que cualidades como la imaginación y la creatividad se vuelven centrales en el sistema productivo. Esto no debe llevar a pensar que el mundo contemporáneo supone el final arribo a la utopía schilleriana de la vida estética, pues el trabajo inmaterial bajo el capitalismo suele suponer mayores niveles de explotación y enajenación que el trabajo industrial clásico.
 
 
La enajenación en el sentido clásico marxista puede ser más brutal si pensamos que estos trabajadores no sólo rentan su fuerza de trabajo, sino que su principal herramienta es el sí mismo. El propio cuerpo se convierte, como objeto estético en sentido estricto (por su apariencia y forma), en un elemento esencial para el desempeño en actividades de la producción afectiva. En un proceso alienante que va mucho más allá que cualquier postura moralista basada en la distinción dualista entre esencia y apariencia.
 
 
La crítica a esta situación no es nueva: los planteamientos de Althusser, Foucault y el Baudrillard de El sistema de los objetos, representarían desmontajes despiadados de la sociedad disciplinaria que conformó el capitalismo moderno como medio de constitución de una subjetividad funcional a un sistema de mando e iniciativa centralizados. Mientras que autores como Deleuze y Guattari o el Baudrillard de Cultura y simulacro, pondrían en cuestión los mecanismos de una sociedad de control de flujos comunicativos e informacionales. En todos estos casos, como en los planteamientos de Híjar, se pone el énfasis en cómo lo social constituye a los sujetos, rechazando la postura de una esencia humana (Sujeto-individuo) preexistente y perdurable a la organización del sistema, que sería modificada, negada o alienada por éste, pero permanecería ahí, oculta en alguna parte. Estos planteamientos seguirían las intuiciones del Marx de los Manuscritos de 1844, el Manifiesto Comunista y los Grundisse, que no rechazan el trabajo, sino subrayarían las potencialidades transformadoras de este incluso en, y más bien debido a, la organización modernizadora capitalista.[2] Una primera consecuencia de esto es que las estrategias de resistencia humanista (aquellas que presuponiendo una esencia humana buscarían salvaguardar los espacios no tocados por el capital), estarían condenados al fracaso en tanto que todo poder es relacional y por tanto interno a la constitución de los sujetos (Foucault). Esto significaría no tratar de someter a los movimientos sociales a las directivas de las élites políticas, intelectuales o sindicales para “concientizar” las masas, sino por el contrario de subordinar las estructuras políticas a las nuevas figuras de la subjetividad social. No es casual, en este sentido, que los movimientos más importantes de fines del siglo pasado y lo que va de éste, sean los de grupos sociales segregados y hasta marginados de los procesos económicos, pero no excluidos de un control social que debe diseminarse para ser eficaz, y que en la medida de su misma diseminación requiere la participación de esos grupos, como los movimientos estudiantiles (puro “trabajo vivo” en los términos de Marx), las movilizaciones contra la globalización transnacional de los grandes capitales o los movimientos indígenas latinoamericanos, que utilizan todos los recursos informacionales y afectivos a su disposición con fines de organización, defensiva y ofensiva.[3]
 
 
La cercanía teórica y práctica de Híjar con estos movimientos, de algunos de los cuales ha sido participante destacado, lo que lo caracterizaría como alguien más cercano al socialismo libertario que al bolchevismo, no es sin embargo acrítica. Hay que poner en cuestión, y así lo hace, el puro insurreccionismo, el autonomismo o el comunitarismo que se desentienden, en su simple e ingenuo rechazo, del problema del poder del Estado y del carácter constituyente del sistema económico, tanto como se desentienden de la necesidad de la construcción política y social efectiva del sujeto o los sujetos capaces de llevar a cabo una nueva hegemonía efectivamente transformadora del sistema. Y esto no será posible si insistimos en el dualismo entre reflexión y emoción; si, cobardemente, evitamos la crítica y la autocrítica radical. De ahí la importancia de una praxis que constituya una dimensión estética libertaria.
 
 
Centro Nacional de las Artes, 12 de junio de 2014
 
 



[1] Gilles Deleuze, Empirismo y subjetividad, Barcelona, Gedisa, 1981 (edición original: 1953).

[2] Sin duda el gran tema de los Manuscritos es la enajenación, pero no tanto de una esencia humana preexistente, sino de las posibilidades humanizadoras del propio trabajo. Los Grundisse aportarían la noción de “trabajo vivo” que refiere a las potencialidades creadoras y transformadoras del trabajo fuera de las determinaciones del capital, y el Manifiesto abunda en cómo la misma organización del trabajo por el capital es la condición de posibilidad de su antagonismo y por tanto de toda transformación revolucionaria.

[3] No es la primera vez que tradición y alta tecnología se unen para sacarle la vuelta a un poder establecido caracterizado por la segregación racial. En los años sesenta Radio Moscú transmitía en onda corta noticieros en lenguas indígenas. La respuesta del gobierno mexicano, por ejemplo, fue la prohibición de vender radios de transistores con esa banda. No pudo hacer lo mismo con Internet.

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